Crítica de la Fenomenología y de la 'antropología' de Castaneda por el Profesor Marvin Harris

He aqu?un pasaje del libro Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (Materialismo Cultural: la lucha por una ciencia de la cultura), por Marvin Harris. New York, Random House, 1979, págs. 315-324.

El oscurantismo es una estrategia de investigación cuyo objetivo es subvertir la posibilidad de conseguir una ciencia de la vida social humana. Los oscurantistas niegan la aplicabilidad de los principios de investigación científicos al estudio de los fenómenos socioculturales divergentes y convergentes. Su objetivo est?orientado a aumentar, y no a disminuir, la apariencia de desorden en el marco sociocultural y a poner en duda todas las teorías científicas sin proporcionar alternativas científicas plausibles.

Todas las estrategias no científicas no son necesariamente oscurantistas. Como dije antes, hay dominios de experiencia de los cuales no se pueden tener conocimientos por investigación científica. El conocimiento estático de los místicos y los santos, las visiones y halucinaciones de los consumidores de drogas y de los esquizofrénicos, y la inspiración artística de los artistas, los poetas y los músicos, ciertamente no son de naturaleza oscurantista simplemente porque no estén basados en los principios de la investigación científica. El tema del oscurantismo surge solamente cuando el conocimiento obtenido por medios no científicos se usa deliberadamente para poner en duda la autenticidad del conocimiento científico dentro del dominio apropiado para la investigación científica. En otras palabras, para que una estrategia de investigación sea oscurantista debe ser anticientífica y no simplemente no científica.

A nivel popular, el oscurantismo ha adquirido muchas de las características de un movimiento social. Calidades, tendencias y actitudes asociadas con una gran cantidad de intereses no científicos convergentes, implícita o explícitamente, niegan la viabilidad o utilidad de una ciencia de la vida social. El oscurantismo es un componente importante en la émica de la astrología, la brujería, el mesianismo, la cultura hippy, el fundamentalismo, los cultos de la personalidad, el nacionalismo, el etnocentrismo, y un centenar de otros modos contemporáneos de pensamiento que ensalzan el conocimiento obtenido por inspiración, revelación, intuición, fe, o conjuro, en oposición al conocimiento conseguido en conformidad con los principios de la investigación científica. Los filósofos y los científicos sociales están involucrados, como líderes y como seguidores, en el éxito popular de estas alabanzas al conocimiento no científico, y en los fuertes componentes anticientíficos que contienen.

Oscurantismo fenomenológico

Una de las fuentes más fecundas de actitudes oscurantistas comtemporáneas en las ciencias sociales es la fenomenología, la filosofía neo-kantiana fundada por Edmund Husserl. Al igual que otros neo-kantianos, especialmente Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband y Wilhelm Dilthey, Husserl trat?de dibujar una línea de separación entre las ciencias físicas y las sociales (entre el Naturwissenschaften y el Geisteswissenschaften o Kulturwissenschaften —es decir, entre las ciencias naturales y las ciencias de la mente humana o cultura). Husserl proponía que la ciencia natural ordinaria no puede aplicarse a la vida sociocultural porque los actos sociales incluyen una propiedad que no est?presente en otros sectores del universo —es decir, la propiedad del significado. Según Husserl, el significado solamente puede entenderse subjetivamente. Por lo tanto, para entender los actos sociales uno debe entender su significado como "experiencias vividas" subjetivamente. Asumiendo que las experiencias vividas de los demás son similares a las propias, los observadores pueden extraer analogías entre sus propias intenciones y metas, y las de los otros, y de esta manera comienzan a explicar la vida social. La filosofía de Husserl, transmitida por los escritos de Alfred Schutz (1967), constituye los cimientos de las estrategias oscurantistas cognitivistas conocidas como etnometodología e interaccionismo simbólico.

Al principio de este siglo la antropología ya había caído bajo la influencia del movimiento neo-kantiano. Generaciones de investigadores de campo boasianos aceptaron la demarcación fenomenológica de las ciencias humanas y vieron que su misión primordial era averiguar cómo pensaban los nativos. Por lo tanto, de manera atenuada la tendencia émica de la fenomenología ha sido siempre una parte integral de las estrategias idealistas.

[Nota: Anteriormente, Harris analiza en el libro los términos ético y émico, que fueron introducidos en la antropología por el lingüista antropológico Kenneth Pike: "Las actividades émicas tienen como características la elevación del informante nativo al estado de juez definitivo de la suficiencia de las descripciones y análisis del observador. La prueba de la suficiencia de los análisis émicos consiste en la habilidad que tienen para producir declaraciones que el nativo acepta como reales, significativas, o adecuadas. Al efectuar la investigación en el modo émico, el observador trata de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas que uno debe conocer para pensar y actuar como un nativo... Las actividades éticas se caracterizan por la elevación del observador al estado de juez definitivo de las categorías y conceptos usados en las descripciones y análisis. La prueba de la suficiencia de las explicaciones éticas consiste simplemente en su habilidad para producir teorías generadas científicamente sobre las causas de las diferencias y las similitudes socioculturales. En vez de utilizar los conceptos que son forzosamente reales, significativos y adecuados desde el punto de vista del nativo, el observador se siente libre de usar reglas y categorías extrañas sacadas del lenguaje informativo de la ciencia. Con frecuencia, las actividades éticas incluyen la medición y la yuxtaposición de actividades y eventos que los informantes nativos pueden encontrar inadecuados o sin sentido". Pág. 32.] La fenomenología est?también definitivamente en línea con la idea de acción social de Durkheim-Parsons-Weber y con las principales corrientes del idealismo cognitivo, como se describe en el capítulo 9. Los fenomenólogos están de acuerdo con el profesor Talcott Parsons que la acción social y las metas émicas son indisolubles:

"Como Parsons ha enfatizado, la misma noción de acción necesita la idea del fin o propósito del actor. Es decir, para poder percibir una acción se debe percibir el propósito y el significado. De esta manera un cambio en la percepción del significado o propósito implica un cambio en la acción que se percibe." (Wilson, 1970:67, fn.)

Los fenomenólogos niegan la posibilidad de que las acciones corrientes de comportamiento ético merezcan estudiarse independientemente del sentido o propósito que tenga el que las ejecuta:

"...las acciones sociales carecen de sentido, es decir, ...deben estudiarse y explicarse en términos de sus situaciones y sus significados a los mismos ejecutantes." (Jack Douglas, 1970:4)

De modo que la fenomenología comparte un punto de partida común con otros enfoques idealistas y émicos. Pero lleva implacablemente a conclusiones sectarias que muchos idealistas no están preparados para aceptar. Combinando su compromiso con la "experiencia vivida" con un ataque al positivismo, los fenomenólogos rechazan la posibilidad de separar al observador del observado. La observación misma debe ser enfocada como una experiencia vivida en la cual los significados subjetivos del observador y participante son constantemente "considerados". Además, el observador participante nunca podr?averiguar la verdad de la experiencia vivida, aparte del consenso que tales cosas encuentren en la comunidad en la que participa el observador. Las verdades son siempre relativas y sociales.

"La verdad no es nunca un rasgo de las sensaciones de un determinado individuo; siempre debe ser reconocida por el conocimiento de los miembros de las comunidades. (Silverman, 1975:75) Las verdades son siempre reconocidas con (como) los sistemas de inteligibilidad de una comunidad. Las verdades son siempre para y dentro de una comunidad..." (Ibid. 77)

En una primera lectura, esta afirmación sobre la naturaleza social de la verdad parece bastante razonable e inocua. ¿Quién negaría que las verdades son siempre establecidas en conformidad con reglas sociales específicas de responsabilidad y trascendencia? La ciencia misma es claramente nada más que un "sistema de inteligibilidad de una comunidad". Pero en la estrategia de la fenomenología la naturaleza social de la verdad tiene implicaciones oscurantistas profundas. Puesto que la fenomenología equipara la acción social con la émica de los fenómenos mentales y de comportamiento, negando por lo tanto la posibilidad de conocer los eventos mentales y de comportamiento éticos, la insistencia en la naturaleza social de la verdad reduce a proposición que las teorías socioculturales son verdad solamente hasta el punto en que son reflejos del "sistema de inteligibilidad" de la gente que se estudia. Esto difiere y es antagónico a la estrategia del materialismo cultural para hacer frente a la naturaleza social de la teoría científica. El materialismo cultural garantiza que la verdad científica es un producto social, pero niega que el corpus de la teoría científica sea necesariamente diferente de cultura a cultura. La comunidad que establece la autenticidad de las teorías científicas no es una comunidad de participantes de una determinada cultura, sino la comunidad transcultural de los observadores científicos. Para esta comunidad, como para las comunidades que utilizan la fórmula de los fenomenólogos, las verdades émicas deben contemplarse de manera relativa, cambiando con el sistema de inteligibilidad de cada cultura. Pero para esta comunidad el marco de las verdades socioculturales no se agota con la émica; también hay verdades éticas, y éstas no cambian en conformidad con el sistema de inteligibilidad de cada cultura. Por el contrario, cambian sólo en conformidad con la acumulación de información pertinente y con los procedimientos utilizados por la comunidad de observadores científicos para probar las teorías que previamente hayan acordado.

De esta manera, la fenomenología, al igual que otras variedades de idealismo cultural, entra en conflicto con el materialismo cultural porque la fenomenología trata sólo de fenómenos émicos. Pero el conflicto es más profundo y menos susceptible de solución que en el caso del cognitivismo, puesto que los fenomenólogos insisten en que la corriente de comportamiento ético es irreal o completamente subordinada a la realidad del sistema de conocimiento de cada cultura.

Este enfoque conlleva una capacidad inagotable de confusión y de decepción sobre la naturaleza de los problemas sociales humanos. Mientras que otras estrategias idealistas simplemente ignoran o deforman las causas de la pobreza, del sexismo, y de otros dilemas primordiales de la vida social humana, el idealismo fenomenológico niega que tales causan existan. Reduciendo y restringiendo todos los eventos socioculturales a las motivaciones y planes de la experiencia inmediata y del consenso comunitario, la fenomenología puede incluso llegar a la negación de la existencia de los sistemas socioculturales y de los componentes universales de tales sistemas (tales como la infraestructura, estructura y superestructura). Para muchos fenomenólogos, cosas tales como las clases gobernantes, las potencias imperialistas, el capitalismo, o el socialismo tampoco tienen existencia fuera de las comunidades de observadores participantes que creen en ellas. Procesos tales como evolución, adaptación y explotación tampoco son reales. Los fenomenólogos descartan tales entidades y procesos como "reificaciones". La única realidad social de la que merece la pena hablar es la experiencia vivida diariamente en la cual los individuos se encuentran los unos con los otros e interaccionan en términos de símbolos arbitrarios y significados convencionales. La tarea de la "ciencia" social es adentrarse en estos símbolos y significados, y explicarlos; nada más.

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La Fenomenología de Don Juan

Los muy leídos libros de Carlos Castaneda sobre la supuesta experiencia vivida de Don Juan, un chamán indio yaqui, ilustran las consecuencias oscurantistas de la fenomenología. En la Universidad de California en Los Ángeles, Castaneda estudi?con el etnometodólogo Harold Garfinkel, que a su vez estudi?con Alfred Schutz —mencionado más arriba. (Garfinkel [1967], que estaba en el comit?evaluador de la disertación de Castaneda en la Universidad de California en Los Ángeles, se hizo famoso por sus experimentos diseñados para probar que la esencia de la realidad social consiste de significados convencionales asociados a las actividades diarias por consenso comunal. Los experimentos consistían en hacer que los estudiantes subieran a los autobuses y se negaran a pagar el billete, o hacer que, cuando fueran a casa y se sentaran a cenar, se negaran a pasar la sal.) Inspirado por sus mentores fenomenológicos, Castaneda decidi?hacer un trabajo de campo que lo incluyera a él en los símbolos y en los significados convencionales de un experiencia vivida totalmente diferente de la realidad social occidental.

Los indios yaqui le proporcionaron a Castaneda un contexto exótico adecuado para estudiar la "realidad aparte" de otra cultura, especialmente cuando decidi?adentrarse y participar en el aspecto más exótico de esta cultura —las actividades y las ideas de la comunidad de brujos y chamanes yaquis. Hasta cierto punto, por lo tanto, el viaje fenomenológico de Castaneda se define simplemente como un típico estudio idealista cultural de la superestructura mental. Una preocupación exclusiva con la superestructura émica y mental produce una estrategia científicamente indeseable, inútil y raquítica, pero no necesariamente una estrategia oscurantista. El enfoque oscurantista de Castaneda surge de su presentación de la realidad émica asociada a la conciencia chamánica como un desafío a la legitimidad de los principios epistemológicos sobre los que se basa la ciencia.

Castaneda dice que los chamanes yaquis creen que pueden volar por el aire, convertirse en animales, matar a un adversario con brujería, y ver a través de objetos opacos. Nada de esto es nuevo. Muchos antropólogos han presentado vívidos informes de proezas chamánicas sin convertirse en celebridades nacionales y sin ser acusados de oscurantismo. El informe de Castaneda difiere de los otros en que él cuenta la historia desde "dentro", permitiendo deliberadamente que la émica y sus propios sentimientos subjetivos dominen la narración. El objetivo de la narración es conseguir que el lector participe en el sistema chamánico de inteligibilidad y demostrar por lo tanto que la realidad es la criatura del consenso social. Si se nos puede persuadir para participar en el consenso chamánico, creeremos que los chamanes pueden volar. (De la misma manera que creeremos en las halucinaciones producidas por las drogas cuando nos ocurran a nosotros.)

La influencia de la fenomenología de Garfinkel se manifiesta en el poco leído apéndice técnico del primer libro de Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Aqu?Castaneda muestra su aprendizaje con Don Juan como una búsqueda por el consenso validado que convierta los elementos componentes no-ordinarios que componen sus experiencias de ilusión en realidad. (En otras palabras, si dos personas tienen la misma fantasía, ya no es una fantasía.) Puesto que estos elementos componentes no-ordinarios no estaban sujetos al consenso ordinario, su "realidad percibida" habría sido sólo una ilusión si no hubiera sido capaz de obtener acuerdo sobre su existencia. Para Castaneda, el "consenso especial" vino del propio brujo: "En las enseñanzas de Don Juan, consenso especial quería decir acuerdo tácito o implícito sobre los elementos componentes de la realidad no-ordinaria... Este consenso especial no era en modo alguno fraudulento o espúreo, como el que dos personas pueden darse entre s?al describir los elementos componentes de sus sueños particulares. El consenso especial que Don Juan proporcionaba era sistemático... Con la adquisición del consenso sistemático las acciones de los elementos percibidos en la realidad no-ordinaria se convirtieron en reales consensualmente..." (1969:232)

Finalmente, y a través de un proceso por el que Don Juan puso a Castaneda en el estado mental adecuado, mosquitos gigantescos y mariposas del tamaño de un hombre dejaron de ser ilusiones. Por el contrario, se convirtieron en otra realidad —otra realidad ordinaria?ya que "las clasificaciones de 'ordinaria' y 'no-ordinaria' [dejaron] de tener sentido para m?quot;:

"había otro campo de realidad, de realidad aparte pero ya no no-ordinaria, la 'realidad del consenso especial'". (Ibid.:250)

Para mostrar el fallo en el ejercicio fenomenológico de Castaneda, me gustaría comparar la técnica explicativa de los libros de Don Juan con la de una descripción fenomenológica aún más imponente presentada en otro medio: la de la película japonesa Rashomon. En esta película el espectador es testigo de cuatro versiones diferentes de la "misma" escena. Los actores principales son un hombre, su esposa, un desconocido y un mirón oculto entre los arbustos. Cada uno de los actores cuenta una versión diferente de la experiencia vivida, y cada versión aparece en pantalla como si fuera la realidad vivida. Viril heroísmo en una versión se convierte en repugnante cobardía en otra; castidad en una es fuego carnal en otra; magnanimidad en una es brutalidad en la otra; etc., etc. Cada descripción se desarrolla como una realidad vívida y gráfica, y a los espectadores se les deja que decidan qu?versión representa el evento, si es que alguna lo hace —o si realmente hubo un "evento".

Para un materialista cultural hay solamente dos posibles soluciones a las contradicciones y ambigüedades de Rashomon: una de las versiones es éticamente correcta y las demás falsas; o todas son éticamente falsas. Para el fenomenólogo hay una tercera solución: todas las versiones son igualmente verdaderas. Esta tercera posibilidad surge porque en la estrategia fenomenológica no hay manera de distinguir entre eventos éticos y émicos. Si los participantes no mienten, entonces lo que vieron dentro de su sistema de inteligibilidad debe ser aceptado como verdadero.

Sin embargo, el mismo hecho de que Rashomon (o Don Juan) pueda plantearse como un problema con múltiples verdades, demuestra que el problema de qu?versión es la verdadera (si la hay) puede resolverse. Con objeto de convencer a los espectadores de que la verdad est?relacionada con el consenso, el director realmente consigue un consenso respecto de la verdad de lo que ve la cámara durante cada versión. La cámara muestra vívida e inequívocamente que hay una seducción, una violación, un asesinato, un duelo, etc. Estos eventos son análogos a los eventos éticos en la estrategia del materialismo cultural. Puesto que es posible obtener un consenso de lo que ocurri?en cada episodio, aunque cada versión contradiga a las otras, uno puede concluir que el director podría haber rodado el evento real y haber conseguido la misma clase de consenso. Tal película tampoco constituiría toda la verdad, pero nos habría proporcionado una base sólida para decidir cuál de las otras versiones era más correcta o si todas eran igualmente falsas. Excepto por engaño o por incompetencia, la cámara nunca podría mostrar que todas eran igualmente verdaderas.

Por supuesto que estoy consciente de que una versión filmada de un evento requiere la selección de las escenas, y que la interpretación de las imágenes, al igual que la interpretación de las escenas vividas, est? influenciada por el marco de referencia cognitivo y perceptual total de una persona. Y sin embargo, uno no necesita obtener la verdad total y absoluta de una escena para poder refutar la afirmación oscurantista de que versiones contradictorias de una escena puede ser todas igualmente verdaderas. La falacia que hay en esto es una variante de la búsqueda de la certidumbre empírica de la que hablamos en el capítulo 1. No se deduce de nuestra incapacidad para obtener conocimiento con certeza absoluta que todo el conocimiento es igualmente dudoso. Usando equipos de grabación bajo condiciones explícitamente definidas, la comunidad de observadores científicos pueden aproximarse a lo que ocurri? éticamente, incluso aunque nunca lleguen a obtener la verdad absoluta final. El materialismo cultural est?comprometido a acercarse cada vez más a esta realidad ética; la fenomenología est?condenada a alejarse cada vez más de ella.

Una vez más: ¿Qu?importancia tiene?

Nadie puede poner objeciones a la artística presentación de Castaneda de las diferentes realidades del consenso chamánico. Desgraciadamente, sin embargo, su intento de acercarse a la émica del mundo chamánico est?constreñido por un malicioso intento de mistificar lo que le ocurría mientras ejercitaba la conciencia chamánica. De hecho, hay tan poco sobre el quién, el qu? el cuándo y el dónde éticos en las experiencias de Castaneda relatadas en sus libros que surgen dudas considerables sobre si Don Juan existi?o no —dudas que Castaneda nunca se molest?en disipar (Time, 1973; Harris, 1974:246fff; Beals, 1978; New West, January 29, 1979).

Las contradicciones internas en las cronologías de los primeros libros, la ausencia de un vocabulario yaqui, el gran paralelismo entre las experiencias visionarias de Castaneda y las publicadas en otros trabajos sobre chamanismo, los testimonios de su ex esposa, amigos y colegas, y la negativa de Castaneda a defenderse contra las acusaciones de que engañó a su comit?doctoral en la Universidad de California en Los Ángeles, hacen muy improbable que Castaneda fuera nunca un aprendiz de Don Juan (De Mille, 1976). No se pretende afirmar con esto que el conocimiento del chamanismo que tiene Castaneda sea erróneo en un sentido general, ni que sus vívidas descripciones de la conciencia chamánica carezcan de valor. Probablemente Castaneda tenga tanto conocimiento de primera mano como literario de las prácticas chamánicas, y además ha sabido comunicar su conocimiento de una manera extraordinariamente eficaz. El único problema es que sin el contexto ético no sabemos que sistema de inteligibilidad representa. No podemos descartar la posibilidad de que Castaneda nunca entrevistara a ningún chamán indio yaqui, y que la aparente autenticidad de sus experiencias chamánicas se base totalmente en sus propias dotes chamánicas y en su poder imaginativo y literario.

Puesto que Castaneda no muestra ningún interés en defenderse contra esta especulación, muchos de sus admiradores se han visto obligados a preguntarse si les importa que las historias de Don Juan sean reales o ficticias. El profesor David Silverman (1975:xi), dando una conferencia en el Departamento de Sociología de la Universidad de California en Los Ángeles, no tenia ningún problema en acomodar esta cuestión: "No me preocupa en absoluto si alguno o todos los 'eventos' que cuenta Castaneda 'ocurrieron' alguna vez", de la misma manera que no le preocupa a Levi-Strauss si su "libro sobre mitos es a su vez una especie de mito" (pág. 169). Levi-Strauss racionaliza su indiferencia sobre la realidad o la ficción basándose en su convicción de que su propia mente funciona de la misma manera que la mente de cualquier indio; Siverman racionaliza su indiferencia basándose en que cualquier descripción fenomenológica es interesante por derecho propio. Los libros de Castaneda son descripciones fenomenológicas o un "texto". Puesto que la verdad es siempre relativa a un sistema de inteligibilidad, siempre hay un componente imaginado o ficticio "inventado" en tales "textos". "¿Qu?texto no es una construcción?", pregunta Silverman.

Avanzando un paso más, el novelista y crítico literario Ronald Sukenick ve todo lo que ocurre como una historia, o una historia de una historia, y as?sucesivamente. Y las historias no son "ni verdaderas ni falsas, sólo persuasivas o irreales". Esta ha sido la gran revelación, inspirada igualmente por el Zen, el Libro de los Muertos, la brujería, el Sufismo, varias disciplinas orientales, la tradición mística occidental, las especulaciones junguianas, Wilhelm Reich, y Carlos Castaneda:

"Todas las versiones de la 'realidad' son de naturaleza ficticia. Est?tu historia y mi historia, est?la historia del periodista y la historia del historiador, est?la historia del filósofo y la historia del científico... Nuestro mundo diario es sólo una descripción... la realidad es imaginada..." (Sukenick, 1976:113)

Esta invitación al suicidio intelectual nos devuelve, describiendo un círculo, al anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend (otro de los admiradores de Castaneda). La refutación de Sukenick, como la refutación de Feyarabend (ver pág. 22), se hace de dos maneras: intelectual y moral. Permítanme dirigirme a la parte intelectual primero. ¿Cree seriamente Sukenick que todas las versiones de la realidad son ficción? Si es as? entonces cree que su versión de la realidad es una ficción. Puesto que cree que todo lo que dice es ficción incluyendo lo que dice sobre la realidad, sólo un tonto creería a este hombre en nada de lo que dice.

Más sorprendente que el oscurantismo intelectual de la fenomenología es su opacidad moral. La moralidad es la aceptación de la responsabilidad con principios por la manera en que nuestras acciones u omisiones afectan al bienestar de otros miembros de la especie humana. La condición previa absoluta para cualquier clase de juicio moral es nuestra capacidad para identificar quién hizo qu?a quién, cuándo, dónde y cómo. La doctrina de que todo hecho es ficción y de que toda ficción son hechos es una doctrina moralmente depravada. Es una doctrina que combina el atacado con el atacante; el torturado con el torturador; el asesinado con el asesino. Es verdad que en Dachau estaba la historia de las SS y la historia de los prisioneros; y que en Mylai estaba la historia de Calley y la historia de la madre arrodillada; y que en Kent State estaba la historia de los guardianes y la historia de los estudiantes a los que se dispar?por la espalda, ciento cincuenta metros más all? Sólo un cretino moral sostendría que todas estas historias son igualmente ciertas.

Respuesta a la crítica de Harris